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重建孔教的危險、需要及此中行路線
作者：張祥龍
來源：原載《現代哲學》2007年第1期
本文嘗試討論這樣幾個問題：（1）談論“孔教”對于儒家及中華文明能夠產生的迫害安在？（2）假如要講孔教，那么此“教”的獨特之處安在？（3）有沒有需要“重建孔教”？（4）假如確有需要重建孔教，那么應該采取什么方法？下行路線、下行路線，還是中行路線？（5）假如中行路線最好，那么實行它有什么可行性和文明效應？從這些發問的方法中，讀者已經可以看出作者的基礎傾向，但更主要的還是說理過程。 1．儒“教”：一個危險的兩難話題 明朝末年來華耶穌會士利馬竇（M. Ricci, 1552-私密空間1610）提出儒家能否是宗教的問題，因為他要說清他所傳播的基督教（上帝教）與中國儒家的關系，以便采取可行的傳教戰略。此戰略后來被稱為“利馬竇規矩”。[1]他的答覆年夜致是：儒家在現代（好比西周）是宗教，因為它崇敬天帝、信任天罰等；但它后來在現實中又不再是宗教了，因為它不信任有地獄地獄、不［再］信任靈魂不朽、沒有祭奠階層（神職人員）、沒有正式經文、不講創世，所以或是走向無神論，或墮入偶像崇敬（佞佛）。[2]這樣一種答覆合適利氏“合儒、補儒、超儒”的傳教戰略。因為儒家曾信天主（在這一點上分歧于佛家境家），它里邊就有與基督教相合之處；又因為它后來不信了，所以它既需求基督教的解救，又不以它的現實形態與基督教直接沖突，好比祭祖與祭孔按這個解釋就都不是宗教儀式，而只是“志意思慕之情”（荀子語）。于是，中國的基督徒祭祖與祭孔就都不與其基督崇奉發生沖突，這就往失落了當時在中國傳播基督教的一個最年夜障礙教學。 但后來來華傳播基督教的其他一些教派的代表，好比龍華平易近，廢除了這個在“儒家能否是宗教？”問題上被利氏苦心維持的某種均衡（利馬竇的具體論證能否成立是另一個問題），主張拜祀孔子和祖先就是祀神，實際上是判現實中的儒家是東方意義上的宗教。這就導致教皇廢除利馬竇規矩，制止中國上帝教徒敬孔祭祖，結果是康熙雍正的周全禁除基督教。到十九世紀中葉這個宗教再臨時，就沒有任何“規矩”了，靠鴉片和炮艇撞了進來。 可見，判儒家是東方意義上1對1教學的宗教家教，就往失落了儒家針對東方分類法的一種自保意義上的需要含混或模棱兩可。它不僅在理路上分歧適，並且對于儒家本身是件危險的工作。好比它忽視了儒家的許多活生生的特點，僵硬地制造出儒家與其他宗教的正面沖突，促使儒家或排外，或被外排，而歷史上儒與道、佛之間就從來不是這種不共戴天的關系。 將東方宗教的判教方法，甚至東方宗教學的研討方法用到印度的宗教，好比釋教，已呈左支右絀的窘態，用到中國的文明現象、特別是儒家上來，就更是勉為其難了。尤其是對孔子，東方的范疇分類實際上就不知拿他白叟家怎么辦，因為夫子是一切形而上學的反例，一切“必、固”（《論語》9.4）式的說法的反例。黑格爾說他只是個“實際的世間智者”，龍華平易近等又斷定他在孔教中是神。確實，他既是“至圣”，又只是一“先師”而非“先知”；［按公羊家］他是“王”，但又只是“素王”，或“日日新”意義上的“新王”，而非定格在歷史事實中的某一朝代的王。他處于周公的制禮作樂、“以神道設教”（《易·彖·觀》）與后來的孟荀、漢宋儒之間，既承續禮樂教化之天道年夜統，又使之仁［人］化、文明和歷史性命化。不論后世儒者若何不濟，不克不及充足領悟此至圣先師及素王的中庸或中行的豐滿年夜義，但只需是真誠的孔門門生，就總不會完整將孔圣所闡發者都壓扁為一門西式的“宗教”。 清末平易近初，面臨以基督教和平易近主科技為焦點的東方文明的壓迫，康有為以基督教為形式建構孔教或儒教，主張“以儒教為國教”。后來，儒家隨著清朝、袁世凱和張勛的敗亡而亡敗了。 文革后任繼愈、李申又重提“孔教是宗教”，交流目標之一是論證“孔教帶給我們的是災難，是枷鎖，是毒瘤，而不是優良傳統。”[3]看來這些學者認為文革對儒家的批評還不夠到位，似乎已經逝世了的儒家還有“宗教”的“游魂”在飄蕩惑人。這之后，就有了“河殤”、“十字架上的真”一類的反應。 將儒家判為西式意義上的宗教，在現代的、相當東方化了的中文世界的分類結構中，會年夜年夜簡化我們的話語（好像拼音簡化了漢字），讓關于儒家的討論進進一個被人工途徑化了的地區。這就出現了兩層贊成與反對的格式。在第一層上，大師批準儒家是宗教，這樣，贊成孔教和反對孔教的都有了一個可落實的著力對象。在第二層上，大師不認為儒家是宗教，于是贊成和反對儒家的就都信任儒家只要世俗文明的價值，沒有神圣的價值。陳獨秀（暮年）、蔡元培等新文明運動干將主張儒家不是宗教，只是文明或思惟，但其意在判此思惟為腐敗反動的思惟，與整個新文明和新思惟、實際上就是東方文明與思惟沖突，而不只是與其他的宗教沖突。另一個潛躲的目標或后果，如某些學者所猜測的交流，是要否認儒家作為一個正經宗教在現代“崇奉不受拘束”的社會中的存在權。[4] 明天，蔣慶師長教師又提出“重建中國孔教的構想”。[5]他認為，“儒家是一個學派，存在于儒家義理價值未上升為‘王官學’（國家主導意識形態）的時代。……［與之共享會議室分歧］孔教不是學派，而是一個具有獨特文明自性的自足的文明體，存在于儒家義理價值上升為‘王官學’（國家主導意識形態）的時代，即存在于儒家義理價值構成國家‘禮制’‘文制’以安頓人心、社會與政治的時代。……是以，面對東方文明的全方位挑戰，必須全方位地復興孔教，以孔教文明回應東方文明，才幹完成中國文明的周全復興。”[6] 為了實現這個目標，蔣慶提出讓孔教“進進到政治權力中間”的“下行路線”，以及“在平易近間社會中樹立孔教社團法人”［即成立類似于中國釋教協會的“中國孔教協會”］的“下行路線”。并且主張“起首必須走孔教構成的‘下行路線’，因為‘下行路線’是孔教構成的正路。”[7] 這又讓人覺得了談論“孔教”對于儒家能夠形成的某種危險。從情勢上，它似乎與康有為的主張有不少類似之處。可是，現在的問題是：為了中華平易近族的文明復興，能否可以不復興儒家？我以為不成。再者，明天和可見的將來，為了復興儒家，能否可以不“重建孔教”？我也以為不成（來由見上面第三節）。海德格爾引荷爾德林的詩：“哪里有危險，哪里才［能夠］有解救。”它對于復興儒家講座場地與中華文明同樣適用，因為這復興，在以文革為飛騰的廣義新文明運動之后，絕不是一件不涉險排難而可以靠“發展”達到的工作。重提孔教的危險與重建孔教的需要，似乎讓我們墮入了迷惑。 2．“重建孔教”的含義――孔教的獨特之處安在？ 讓我們再次審視荷爾德林這句詩和蔣慶的表達。“危險引出解救”是有條件的，那就是意識到這危險，即孔教會使儒家貧乏化、意識形態論的危險，否則哪有什么解救？其次，就蔣慶的口號而言，“重建孔教”意味著這不是在從頭樹立一個宗教，尤其不是在按西式宗教會議室出租的格局來樹立一個孔教，而是在某個意義上重現、復現一個歷史上有過的孔教，也就是經周公制禮做樂、孔夫子闡揚深化、后儒各抒其義的“教化全國”的孔教傳統，盡管也要“與時同行”（《易·白話·乾》），做出需要的調整。而歷史上主張儒家是宗教的人們，如龍華平易近、康有為，都既沒有充足考慮到底本孔教的獨特之處，好比拜祖先祭孔子分歧于拜基督與耶和華，尊儒復禮分歧于英國、丹麥式的“立儒教為國教”，[8]也沒有將真正的孔教道理做時機化的處理（康有為只會將孔子東方化），以應對時勢的格致請求，因此以各自的方法傷害了儒家事業。 那么，孔教的獨特之處安在呢？比擬于其他宗教，好比我們身邊就有的基督新教、上帝教、伊斯蘭教，甚至釋教、道教等，孔教最明顯的特征就是，它的主導性精力來源扎根于底本的人際關系或家庭關系，而不出自個人與人格神的關系（好比基督教），不是個人與本身的超出關系（好比釋教），也不只是個人與超出性天然的關系（好比道教）。換句話說，在其他的宗教中，都可以設想甚至鼓勵一個個人完整擺脫家庭關系，直接接通到某個更高的意義源頭上往，從而獲得最后的解救或開悟。並且這種解救也不用對家庭關系產生直接的后果。而在孔教中，這種情況不會出現，因為至圣仁人也還是不會剪斷家庭關系這條臍帶，並且由家庭關系、特別是親子關系所培養的孝、悌永遠要在儒家圣人的精力生涯中飾演不成替換的腳色。成圣成仁也都會反過來滋潤家庭關系。這并不［只］是一個什么“宗法”關系或某個歷史范疇的問題，也不止于一個政治問題和文明聚會場地問題，而是一個在人類的最高精力活動中不掉往人間的原初關系，從而體現出人類天性的終極問題。[9]在這個意義上，儒家或孔教的復興就關系到堅持人的原初天性和抵御各種異化人道、摧殘人道的意識形態和技術形態的問題。 對這樣一個孔教的特點，我稱之為“孔教的人間生涯化”或“孔教的親子源頭性”。在東方宗教和思維習慣了的格式中，這個特點具有一種最基礎的歧義，即在經驗與後天、世俗與超出、身體與精力、別人與自我之間的擺蕩。親子關系是身體的、血緣的，但同時又是精力的、品德的，好比“身體膚發，受之怙恃，不敢毀傷”自己就又是精力的和倫理的。這關系總觸及別人，但又原初地構成自我，並且是構成那比個體自我更深切的自立意識。家庭既是橫向的兩性相合，又是縱向的過往與將來的交織。它不僅讓陰陽兩性訂交成了夫婦，還將夫婦變成了怙恃。以這種方法，“性欲”在“婚禮”中升華，而婚配又內時間化為親子關系、代際關系。這里面沒有一處是單個人的，即使面對逝世亡也是以家庭和家族為單位的，但此中又沒有一處不是親愛交織到了“至誠如神”的終極保存形態的。想用任何一個觀念原則來說明、規范和樹立它，都注定了要被解構失落，因為它總不克不及教學場地不留下某些伸向“他者小樹屋”的“印跡”。所以孔教和儒家思惟的總體結構不成能像其他宗教、特別是東方講座場地宗教那樣是金字塔式的，能被不留嚴重缺憾地建構上往，達到頂點。它的至圣先師生前不是他本身心目中的最勝利者，逝世后也沒有年夜地的震動和任何情勢的復活，而只是“其生也榮，其逝世也哀”（《論語》19.25），但在其“逝者如此”之中又總有“不舍晝夜”（《論語》9.17）的意義天生與奔騰，讓人“瞻之在前，忽焉在后”而“欲罷不克不及”（《論語》9.11）。所以亞圣孟子只贊孔子“圣之時者也！”（《孟子·萬章下》）這句話有哪一位東方宗教教學場地的創始人可以擔當得了呢？ 是以，孔教與其他一切宗教的一個可見區別是，它沒有廣義的修羽士或離開人間生涯的嚴格修道團體與機構瑜伽場地，如修道院、寺觀，而只要書院、孔廟和家廟。只要孔教有《孝經》，因為只要在孔教這里，孝這個永遠不克不及被完整廣泛化、好比“權利－義務”化的人間關系（夫妻總是在“有別”中“成親”的，怙恃總是被特別給予的，往孝和被孝總在時間中換位的），才從本質上就先于其他一切可廣泛化、等級化、幻想化的關系，好比“忠”。不清楚這樣的特點與標志，就不知重建孔教的命脈地點、艱難地點和盼望地點。 3．重建孔教的需要性 既然在東東方文明和宗教的比較語境中將儒家說成是宗教含有傷害儒家的危險，那么，明天為何還要重建孔教？往采取港臺及海內新儒家的戰略，即重視品德心性（內圣），順應東方的政治（平易近主）與知識（科學）形態，以便開出一個中西合璧的“新外王”，豈不更聰明和識時務得多？可是問題在于，這樣一種“自我坎陷”（牟宗三語）的戰略，也就是將社會政治和知識加以東方化、只保存儒者個人的心性品德修養的復興儒家戰略，恰足以將儒家送進文明歷史的博物館，成為學者研討的對象、對外標榜的談資罷了。緣由就在于，它拋棄了儒家或孔教的人間生涯化的特質。如上所言，儒者不會在最基礎意義上獨自成仁得道，而必源于親子關系（“孝弟也者，其為仁之本與！”――《論語》1.2），并反報于這種關系。“格物”起首格的是人類保存的原初關系、即親子家庭關系這個物。在此意義上，的確可以說：無物不誠，不誠無物。修齊治平，盡出于此。一旦這種關系所依存的社會、政治結構萎縮，尤其是這種關系不再以活生生的方法來建構我們的品德修養和所有的生涯，儒家就喪掉了它獨特的性命力，而淪為一個可以被其他宗教及意識形態擠來推往、被現代化生涯壓扁重構的可憐腳色，正人儒也就成了君子儒或乞丐儒了。 換言之，在適應現代的工業化、商業化和全球化的生涯形態這個問題上，儒家有著某種自然的缺點，或許是某種迂拙的操守。比擬之下，其他的宗教，特別是東方的宗教，似乎處于有利得多的位置。完整可以設想一位玩股票、搞國際電子業、應用全球通mobile_phone、喜愛開賽車的“單身貴族”是一名忠實的基督徒，卻不成設想他是位真儒者。東方的宗教創始人、先知、信徒、哲學家中相當一批人是單身漢，而中國儒家的圣人則無一單身瑜伽場地，皆是以修身齊家為本、燮理陰陽而光前裕后者。是以，孔子的“圣之時”有本身的時態，并不料味著往適應一切內在的時局。這樣，此儒家之“時”就起首不是物理意義上或內在社會現實意義上的“21世紀”之時，而是“四時行焉，百物生焉”（《論語》17.19）之時，“禮，時為年夜，順次之”（《禮記•禮器》）、“正人而時中”（《禮記•中庸》）之時；一句話，怙恃與後代、祖先與后代的血脈相通之時，讓家族延續、平易近族長存、文明綿延之時。也就是說，這“時”不是空無自家性命的周期計量和被計量，而是發自陰陽交合、生兒育女、繁衍親族、協調全國的親時與天時。在這親時與內在的物時或現時之間，除了堯舜之世，總有著緊張，所以儒者幾乎永遠“任重而道遠”，要“仁以為己任”（《論語》8.7）。而這“己任”就是往將現時轉化為親時，將物時轉化為天時。 自古以來，儒家依憑著以農耕為本的家庭家族的保存結構，和以讀書學藝（四書與六藝）為重要內容的教導而保存。此為“耕讀傳家”的儒家命脈。儒家的興旺則在于將這命脈延長到了科舉和仕進，“學而優則仕”，于是全國讀書人趨之若鶩。現在，這些儒家的保存結構幾乎統統被解體或正在被極年夜地減弱，[10]這才是“三千年未有之年夜變局”的深入和耐久的含義。 假如從未來回顧，二十世紀很能夠是儒家保存史上最慘痛陵夷的一頁。此中一年夜教訓就是儒家懵頭昏腦地喪掉了本身的團體性存在。不單以科舉進仕來構成團體的形態頃刻覆滅，就連講學團體式的存在也基礎消散，“兩處茫茫皆不見”，可見中國主流知識分子文明反叛的洪水猛獸之勢。這樣一來，人絕道喪，人類文明史上的一個奇觀出現了：一個存在了兩三千年的主流文明，幾十年間就在其外鄉灰飛煙滅了。所殘留的只是在西式年夜學中的一些個體的儒家研討者，或做外觀式研討，或自稱新儒家，雖然聊勝于無，具有某種提醒的感化（當然也有掩蓋儒家衰危的掩蔽真實的一面），但已無關年夜局了。而官方批準的祭孔，沒有儒家團體的掌管，也不過一游玩項目或一統戰姿態罷了。“禮云禮云，財寶云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語》17.11） 在這樣的情勢下，儒者必重建本身的團體，並且是以適應并同時改革現實的方法來重建，否則絕缺乏以挽回敗局。基于這種考慮，我贊成蔣慶師長教師提出的“重建孔教”的主張，并認為他的政治儒學的主張是現代中國思潮中，第一次跳出了東方中間論窠臼的儒家之聲。這此中的事理我已經在以前的一些文章中觸及到。其要點在于，假如沒有團體或社團式的存在，儒家在明天就是任人假充或打造的空殼了。 4．重建孔教的方法（一）――上、下行路線之困難 但是，被重建的儒家團體應該以什么方法存在呢？起首，它不成能只靠書院講學和師徒講學的方法來保存繁衍，因為現在及可見未來的文明形勢與先秦至清末的情況年夜年夜分歧了。由于整個社會政治結構的往儒化，主流教導體制的歐化，其他無力宗教的競爭，留給這種書院團體的保共享空間存空間是相當狹窄的，並且情況還會隨全球化的進展進一個步驟惡化。當然，假如出現具有東東方思惟比較視野的高深年夜儒，這種書院或許可以像平易近初佛家的南京支那內學院那樣，產生必定的學術影響（蔣慶師長教師的當代公羊學和政治儒學已開始產生影響），但這還分歧于孔教團體的存在。孔子講學，傳承并發展周禮道統，所編所作之“六藝”成為后世的主導教材，不少門生可以出往憑儒術做高官，影響政治與社會。直到清末，書院都有這“學”與“仕”的兩重效能。但是，明天的宦途早已被東方傳來的黨派政治和西式年夜學培養的“治理人才”操縱，儒家這條最主要的“下行路線”已基礎上被堵逝世。 別的，由于全球化和廣義的東方化的經濟政治潮水方興未艾，“靠經濟發展解決問題”的現行國策在可見的將來不會做最基礎改變。所以，寄盼望于當政者實現“意識形態的轉軌”，讓儒家進進政治權力焦點，甚至立孔教為國教，殊不符合實際。現政權面臨的一切難題，在這種歐化視野中，都紛歧定非訴諸儒家來求解決。並且，即使我們做最年夜膽的設想，漢武帝尊儒的一幕竟然再現了，下行路線暫時勝利了，這對儒家而言是功德還是壞事也很難說，因為就我們的視力可及，還沒有任何政治氣力可以改變政治經濟學意義上的全球化潮水。屆時孔教仍然面臨持守本身的親子源頭性還是隨這“往儒化”的時代潮水和政治潮水而變的兩難，就像德國綠黨參加了政權而難于堅守自家特點一樣。 那么下行路線――即以“中國孔教會”的名義成為幾大批教之一――能否就是合適的戰略呢？它當然比下行路線現實得多，也穩妥得多。它的具體活動可以包含：開辦書院、社區建設（特別是農村的儒家建設）、宣傳學說、慈悲濟世，恢復生涯中的部門禮儀（好比婚、冠、喪禮等），甚至重現和發展孔廟的某種宗教效能等。這些都是可以切切實實地往盡力踐行的事業，也會產生必定的社會文明影響，起碼起到復活儒家團體、發出儒家聲音的嚴重文明效應。假如這種孔教可以堅守本身的原則，不依靠異己的政治權力和經濟勢力，那么就會為孔教在現代社會中贏得一個安身點。 但是，考慮到當當代界與中國的走向，沒有來由等待實踐下行路線的孔教會繁榮興旺。這可以從教導、經濟與宗教等方面加以點評。如上所及，儒家教導在現代的歐化教導格式中只能是邊緣的、輔助性的。即使有朝一日儒學教導頂替了現在的政治必修課，雖是極可稱頌之事，但這也不料味著儒學成了教導的主流，假如學生們對待它的態度就好像明天對待“兩課”一樣的話。[11]此外，現今整個社會經濟結構也不會容許孔教的社區建設有年夜的作為，除非整個發展形式獲得最基礎改變，但這在國力競爭和蠻橫風行的時代是無法等待的。再者，孔廟和孔教在平易近間的宗教效能，在現行體制中生怕也遠比不上其他宗教，尤其是那些已經在這方面磨練了數千年的傳統宗教。好比，家教對于解脫生老病逝世這些人生苦難，孔教對于通俗平易近眾有什么超過釋教、基督教甚至道教的處所呢？蔣慶師長教師幾回再三強調孔教下行路線的優先，認為無下行體制的保證，則孔教難以為繼，這在當今形勢下確是灼見。但問題在于，下行路線假如難行或竟不成行的話，怎么辦？ 情勢看來是這樣的：當代的經濟、文明和政治潮水請求重建孔教，因為非這般則儒家就沒有了任何人際團體，也就沒有了存在的形態。可是，也恰是由于這個時代的潮水，使得被重建的孔教面臨或被異化變會議室出租質，或被邊緣化的困難和危險。看出這些危險和難處，力圖通過發揮孔教的獨特性命力之地點，來戰勝之，才是孔教不止于暫時的復活，而是無望達到未來復興的明智途徑。 5．重建孔教的方法（二）――中行路線 後面已經論證了，儒家的獨特之處在于它的人間生涯化和親子源頭。被重建的孔教假如要有真實的團體性命，只要深刻地輿解和實行這個要點，切不成完整按歐化框架來重建和“發展”孔教。好比教導，其實書院并不是儒家的獨特之處，基督教的神學院和讀經班、釋教的佛學院和佛學社等，都是類似的機構。儒家教導的獨特在于其“耕讀傳家”，即以穩定的家庭與家族聚居為依托的私塾或家庭內部的經典文明的傳承。這方面只要猶太教堪做一比。當然，歷史上猶太教徒似乎年夜多脫離了農業，棲身在異己文明之中。但也恰是由于堅守了“家傳”、“族傳”的教導與聚族而居的生涯，猶太教得以在兩千多年的流浪后不單仍然存在，並且從頭建國［因囿于其宗教教義，所選擇的建國之處乃一危地］。 下行與下行路線，或許是可欲而不成求之事（或即使暫時獲得也難于持守之事），或是以己之短較彼（其他宗教和意識形態團體）之長的劣勢競爭，是以雖有需要嘗試和堅持，但畢竟不是改變“儒門慘淡”的光年夜之路。此兩路線的通弊就在于沒有安身于本身優勢和性命泥土之地點，而與別人爭異化格式中的一日之短長。是以，有需要在這兩種路線之外，提出一中行路線。 中行路線的要義在于：專注于孔教的人間生涯化和親子源頭性的特質，以讓孔教獲得活生生的生涯形態為第一要務，由此而煥發出孔教本身的潛在生機。具體做法是：讓孔教的禮、德教導扎根于親子關系或家庭家族關系之中，為此就要復活和維護被嚴重摧毀和損壞了的家庭與家族的保存。但是，如上所論，在當今的東方化或現代化的中國，主流生涯形態不僅不允許這種復活，並且還在進一個步驟損毀之。好比中國南邊那些曾經是社區中樞的家族祠堂，現在已經喪掉了它們的絕年夜部門效能，或許荒棄消散，或許成了游玩景點，或許只是偶爾供后裔憑吊舊日宗族光輝的遺跡。家族、家庭及其活氣還舞蹈場地在不斷縮小，“獨生後代”的國策能在中國這么一個曾經是儒家主導的國家基礎上勝利實行（尤其在城市），表白了社會基礎結構的脫儒化巨變。而所謂“三農問題”的痼疾，也不過是農村與農業的結構性式微的指標之一。毛澤東發動的農平易近運動鏟除了在后科舉制時代農村還遺留的儒家結構共享空間（士紳階層、家族權威），而現在以打消貧困為目標的城市化和現代化年夜潮則蕩滌著那些早已被矮化為生產隊、包產戶的農村生涯形態。實際上，真正傳統意義上的農業在明天的主流社會中或許早已消散，或許只意味著“貧困”和“落后”。 考慮到這些，盡管重建的孔教應該逆潮水而動，盡量在主流社會中尋求安身之地，但必須認識到總的現實形勢的嚴酷。其他的傳統宗教也在分歧水平上覺得了現代化的壓力，但沒有哪個會像孔教這樣， TC:9spacepos273
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